Otras formas de habitar el mundo

La crisis ecológica que atravesamos no es solo un problema de tecnologías limpias o políticas públicas, sino fundamentalmente una crisis de imaginarios, de esas historias que nos contamos sobre quiénes somos y cómo nos relacionamos con el mundo que habitamos.

Andrea Marina D’Atri *

La Modernidad nos enseñó a pensar la naturaleza como algo externo, como un escenario donde transcurre la vida humana o, peor aún, como un depósito de “recursos” a nuestra disposición. Hablar así de la naturaleza es una visión utilitaria e instrumental que responde a pensar el ambiente al servicio de una explotación que permita el progreso y el desarrollo humanos.

Esta mirada no es inocente. Detrás de ella hay una historia de siglos: la colonización de América Latina no fue solo la conquista de territorios y pueblos, sino también la imposición de una forma particular de entender nuestra relación con la tierra. Lo que para muchas comunidades originarias era la “Pachamama”, una madre con quien se establece un vínculo de reciprocidad, pasó a ser simplemente “recursos naturales” disponibles para ser explotados.

Por eso, si analizamos las tensiones sociales y el extractivismo como dos caras de un mismo proceso, podemos apelar al planteamiento de un autor que inaugura el estudio desde lo que se entiende por imaginarios (una palabra bastante mal comprendida). Cornelius Castoriadis, filósofo greco-francés, que de él se trata, dice que una visión únicamente racional de la relación sociedad y naturaleza resulta limitada para comprender estas contiendas en todas sus aristas.

Me refiero a pugnas entre. La lógica instrumental racional (la lógica heredada) es insuficiente para comprender pugnas de gobiernos de diferentes escalas, o entre regiones, o de gobiernos con empresas y corporaciones con pueblos originarios.

Conflictos más que ambientales.

América Latina es una región clave para entender esta tensión. Con la llegada del siglo XXI, la conflictividad social ligada a asuntos ambientales tuvo un crecimiento importante y expansivo. Es un territorio clave por su biodiversidad y su historia de extractivismo colonial y neoextractivista.

La extracción de materias primas del subcontinente latinoamericano adquiere dimensiones tanto por su intensidad y la cantidad de proyectos, como por la conflictividad social que ha generado.

No es casualidad que en las últimas décadas hayan crecido exponencialmente las luchas contra la megaminería, los monocultivos (de soja, palma, caña de azúcar), la explotación petrolera y las represas hidroeléctricas. Lo que estos conflictos revelan es que lo “ambiental” es siempre político. Detrás de cada proyecto extractivo hay disputas de poder, modos distintos de concebir el territorio, formas contrapuestas de imaginar el futuro. No se trata simplemente de proteger “recursos naturales” sino de defender formas de vida, memorias, identidades y cosmovisiones.

Para entender esto es necesario distinguir entre extractivismo y neoextractivismo. Mientras el primero es un modo de acumulación estructural del capitalismo basado en la extracción y apropiación de grandes volúmenes de recursos naturales no procesados para la exportación, el neoextractivismo puede entenderse como una configuración contemporánea caracterizada por una mayor intervención del Estado en la apropiación y redistribución de las rentas extraordinarias. Esta mediación estatal le confiere una legitimidad social de la que carecía el extractivismo clásico, aunque tiende a profundizar dinámicas de desposesión e intensificar la presión sobre los bienes naturales.

El caso del “triángulo del litio” en Argentina, Bolivia y Chile es emblemático. Mientras gobiernos y corporaciones celebran las oportunidades de la “transición energética”, las comunidades de la Puna alertan sobre el consumo de agua que requiere la extracción del mineral y el impacto en sus territorios.

Por su parte, los ambientalistas reclaman que “sin la licencia social que sólo pueden otorgar los pueblos, no debería haber ningún tipo de expolio de la naturaleza”.

Así y todo, seguimos viendo cómo los proyectos avanzan desconociendo la voluntad de los pueblos y las recomendaciones basadas en investigación científica.

Memoria, daño y resistencia.

Una de las cuestiones que considero esenciales es prestar atención a los aspectos no tangibles de los despojos. ¿Qué pasa cuando un río se seca, cuando un bosque desaparece, cuando la tierra ya no da lo que antes daba? No solo se altera un ecosistema. Como dije antes, se destruyen memorias, se erosionan identidades, se rompen vínculos comunitarios.

El caso de la represa El Nihuil en Mendoza, Argentina, construida en 1947 sobre el río Atuel, es elocuente. Este proyecto tecnológico embalsó el río y ocasionó, junto a factores previos y posteriores de modificaciones climáticas, el desecamiento de los bañados del Atuel. Esto provocó transformaciones negativas diversas: daños ambientales irreversibles, alteraciones de la flora y la fauna, salinización de suelos. Asimismo, se generó un éxodo poblacional en la provincia de La Pampa mientras otra población persistió en la zona, adaptándose a nuevas condiciones productivas y culturales de sus tradicionales y ancestrales modos de vida. Es decir, hay memorias perdidas, olvidos y hasta negación sobre el agua a partir de una desertización territorial producto de la incidencia de la construcción de una hidroeléctrica.

Algo similar ocurre en Petorca, Chile, donde la sequía y la escasez hídrica han devastado territorios que antes eran fuente de vida y sociabilidad. Investigaciones recientes de la científica Leticia Arancibia Martínez muestran cómo la memoria colectiva de los adultos mayores -el recuerdo de ríos caudalosos, de encuentros en el agua, de prácticas comunitarias- se convierte en un punto de apoyo para imaginar otras formas de habitar el territorio y resistir al modelo impuesto. La memoria ha incidido en la producción de nuevas significaciones imaginarias sociales y ha potenciado un movimiento social opuesto al modelo instituido que logra visibilidad a nivel nacional e internacional. Esto, dice la especialista, “evidencia la ruina del capitaloceno en sujetos y territorios y la urgencia de actuar para enfrentar un modelo de desarrollo de despojos”.

El capitalismo sabe adaptarse.

Es ingenuo pensar que la crisis ambiental traerá automáticamente un cambio de rumbo. Es necesario señalar una diferencia clave: las crisis del capitalismo no son iguales a la crisis ecológica. El capitalismo es racista y desigual, pero la crisis ecológica afectará a todos si no actuamos. Aun así, el capitalismo muestra una “asombrosa resiliencia”; puede adaptarse a la crisis ambiental y, por añadidura, sacarle provecho.

A saber, la estrategia del capitalismo actual en relación con la naturaleza, se basa en financiarizarla mediante el seguro de los riesgos climáticos y las guerras verdes o la militarización de la ecología. El uso de los seguros siempre fue un dispositivo de protección de la inversión del capitalismo para asegurar sus mercancías. ¿Pero quién es el garante de esos seguros climáticos? ¡Los Estados!

El resultado es previsible: serán los grupos sociales más pobres, es decir los perjudicados del sistema desigual social, quienes sufran las peores consecuencias de las crisis ecológicas. La crisis ecológica, lejos de ser democrática, profundiza las desigualdades existentes.

A pesar de las evidencias de las ecuaciones negativas en la relación extractiva del hombre sobre su entorno, en varios países latinoamericanos las políticas oficiales -aún las de gobiernos progresistas en Argentina, Brasil o Colombia- sostienen un modelo extractivo del agua, los minerales, los cultivos o permiten las denominadas transiciones energéticas que afectan los territorios. Con esto afirmo que no es garantía de un cambio en la relación extractiva sociedad-naturaleza el que haya gobiernos progresistas en cuyos programas políticos se estipula el cuidado y defensa ambiental.

“Los comunes”.

Pero no todo es desolación. Existen experiencias que muestran que es posible relacionarse de otra manera con la naturaleza. En Chile, Perú, Colombia y Argentina hay prácticas comunitarias -muchas de ellas ancestrales, campesinas e indígenas- que desafían la lógica extractivista.

Se trata de hidrotecnologías desarrolladas por comunidades andinas, huertos familiares maya-yucatecos, agricultura urbana. En Europa se han expandido las huertas comunitarias.

Son experiencias que demuestran la capacidad de las comunidades para sobreponerse, adaptarse y resignificar modos de vivir en el territorio. En esas experiencias se resalta lo común que persiste en las diferentes formas de generar alimentos y utilizar el agua, los suelos y la adaptación de ciertos cultivos. Y se hace hincapié en la sumatoria que permite hallar el potencial y la fuerza que otorga un trabajo socio-productivo ecológico, en consonancia con lo que ofrece el entorno.

La hipótesis es, según investigadores chilenos, que la reserva de vida se encuentra en “los comunes”. Es una propuesta que se proyecta para el cambio y la transformación general, por cuanto promueve tres frentes de acción: para la economía, que deje de ser productiva y, en cambio, se piense “circular”; en lo productivo, que la agricultura sea sustentable y no agresiva hacia la naturaleza; en lo político y cultural, se requiere pensar en una descentralización y una relocalización de las gobernanzas desde la integración de saberes, prácticas y conocimiento.

Estas prácticas no proponen un retorno al pasado, sino una integración de saberes tradicionales con conocimiento científico y tecnológico, el respeto a los ciclos naturales y la recomposición de la naturaleza después de su uso para la reproducción social.

Imaginar salidas.

Castoriadis demuestra que la sociedad posee una capacidad constante de autocreación a través del imaginario radical. En otras palabras, la sociedad no es resultado de procesos determinados, sino perpetua autocreación de sí misma. Esto implica que se pueden instituir nuevas formas e instituciones.

Hoy día, hay un pensamiento y accionar crítico o disruptivo, instituyente en términos de estudios de imaginarios, que representa un proyecto político diferente -no diría que es revolucionario- que busca la soberanía ambiental y la resistencia al capitalismo global.

La pregunta abierta es si los movimientos sociales y esos pensamientos críticos con estos nuevos imaginarios, sentidos y activismos serán lo suficientemente fuertes para constituirse como imaginarios radicales que transformen la relación sociedad-ecosistema y autoinstituyan límites al usufructo extractivo. El interrogante queda abierto al devenir socio-histórico.

El rol de la ciencia social.

Respecto al rol que nos cabe a quienes trabajamos en analizar la cuestión, a los científicos sociales hoy tan denostados desde las políticas nacionales que encarnan el presidente de derecha Milei y sus seguidores, estoy convencida que es comprometernos con la transformación de las injusticias ambientales, recordando que detrás de los datos hay personas afectadas por crisis estructurales.

Ante el panorama de efectos catastróficos, permanece la esperanza de que este mundo, nuestra casa común, puede preservarse apelando a la imaginación que nos es propia. Como enseñan las comunidades que resisten, se protege aquello con lo que nos sentimos vinculados.

La naturaleza no es un recurso: es nuestra casa. Y reconocerlo es el primer paso para cuidarla.

* Dra. en Ciencias Sociales. Profesora investigadora (UNLPam)